MUCİZEVİ GÖSTERGELER (FRANCO MORETTI)

(Moretti, Franco, Mucizevi Göstergeler Edebi Biçimlerin Sosyolojisi Üzerine, Çeviren: Zeynep Altok, Metis Yayınları, İlk Basım: Aralık 2005, s. 327.)

*“Edebiyat Tarihçiliğinin Amaçları ve Yöntemleri Üzerine Düşünceler” alt başlıklı Ruh ve Harpya (s. 9-54) adlı ilk bölüm ve Moretti’nin (d. 1950) kendi edebiyat teorisini açıkladığı Edebiyatın Evrimi Üstüne (s. 306-327) adlı son bölüm özellikle önemli…

İlk bölümden vurgulanmasında yarar gördüğüm birkaç husus:

Diyelim ki “dönemin uzlaşımlarını ihlal eden bir metin” (s. 17) ile karşılaştık, ne yapacağız? Öncelikle, edebiyat eleştirisi sadece retorikle uğraşmakla yetinmemeli. “Edebi metinler retorik ölçütlere göre örgütlenmiş tarihsel ürünlerdir.” (s. 19) Bu nedenle edebiyat eleştirisi bir tarih disiplini gibi (de) hareket etmelidir. Retorik ölçütlerin yanında artzamanlı sürekliliği de dikkate almalıdır. Çünkü “tarihsel dönemler değiştikçe kurumların ağırlığı, işle­vi, toplumsal yapıdaki konumları da değişir. Dolayısıyla, edebi bi­çimler tarihçisi, araştırmasını denetleyip doğrultusunu çizmesine (o farkında olsa da olmasa da) yardımcı olacak edebiyat-dışı olgular aramaya başladığında kendine koyacağı tek kural her bir durumu dikkatle değerlendirmek olabilir.” (s. 30)

*Moretti’nin “Belki fazla ba­riz bir örnek ama mesela İkinci Dünya Savaşı, edebiyatı dönemlere ayırma veya yorumlama konusunda fazla bir işe yaramaz: ama gayet açık ki bu onu başka sahalar açısından asli öneme ya da muaz­zam bir açıklama gücüne sahip bir olay olmaktan çıkarmaz.” (s. 31) cümlesi bana II. Meşrutiyet’i hatırlattı, fakat tam tersi bir örnek olarak. Tanzimat’ın bir tasnif değerinin olduğu yerde II. Meşrutiyet’in dikkat çekmemesi bence ihmalkârlıktan başka bir şey değil. Bu gelişmenin edebiyat tarihimizde belirleyici bir gelişme olduğunu düşünüyorum. Tabii, neyi “belirlediği” özenli bir biçimde araştırılıp değerlendirilmeli.

*Moretti’nin şu yargısı da önemli: “edebiyat-dışı bir olgunun önemli veya önemsiz olması, onun bir metnin "nesnesi" ya da "içeriği" olup olmamasına değil, değerlendirme sistemlerinin, dolayısıyla da reto­rik stratejilerin şekillenmesinde ne derece etkili olduğuna bağlıdır.” Gerçekten de önemli siyasi ve(ya) sosyo-ekonomik gelişmeler arasında (pek) yer almasa da edebiyat tarihi açısından ciddi etkileri olan olaylar yaşanmış olabilir. Bu hususa dikkat et!

* 92. sayfadaki dipnotlar Divan şiirimiz bağlamında değerlendirilebilir, kullanılabilir…

*Moretti’nin kendi kuramına yoğunlaştığı son bölüme geçmeden önce şu alıntıyı da yapayım: “Biçimlerin birbirleriyle mücadele ettiği, bağlamları tarafından seçilime tabi tutulduğu ve doğadaki canlı türleri gibi evrilip yok ol­duğu Darwinci bir edebiyat teorisi... Edebiyat eleştirisi bugünkü içi boş metafiziğini çöpe atıp bir tür maddeciliğe geri döndüğü zaman gerçekleşebilecek büyüleyici bir tasarı bu...” (s. 299)

*Moretti son yazısında “Darwinci bir edebiyat evrimi teorisi taslağı” sunmaya çalışır. Önce Lamarck’la Darwin’in evrim anlayışını karşılaştırır: “Lamarck'a göre evrim uyum ilkesinin tek başına hem seçilimi hem de çeşitlemeleri belirlediği tekli bir süreçtir. Buna mukabil Darwin, evrimi bir yanda rastlantıyla ortaya çıkan çeşitlemeler, öbür yanda zorunluluğun belirlediği seçilim olmak üzere çatallanmış ikili bir süreç olarak görür.” (s. 307) Sonra “Lamarck’ın tekçiliğinin yerine Darwin’in ikiciliğini”, “yani edebiyat tarihini iki yarıya, iki ayrı aşamaya ayıran bir teoriyi” tercih eder. Buna göre, “ilk aşamada sadece rastlantı etkin olacak ve retorik çeşitlemeler kendiliğinden üreyecek: ikinci aşamada ise toplumsal zorunluluğun borusu ötecek ve bu çeşitlemeler tarihsel seçilime uğrayacak”tır. (s. 307)

Moretti daha sonra bu “ikililiği” roman türünün ortaya çıkışına uygular. Buna göre 18. yy’da rastlantı, 19. yy’da zorunluluk söz konusu olmuştur. (Açıkçası yazarın açıklamaları pek ikna edici değil. Kendisi de bunun farkında olmalı ki teorisinin zayıf yönlerini ek açıklamalarla güçlendirmeye çalışıyor. Ben zaten Moretti gibi olay ve olgulara kapsamlı bir bakış geliştirmeye çalışan bilgili bir düşünürden böyle “şablonlar” beklemiyorum.)

*Bir şey daha: Moretti’yi, özellikle, benim biraz şairane bulduğum etkili bir dille modern insanın trajedisine değindiği yerlerde daha çok sevdim. O satırlar Moretti’nin düşünür yanını göstermesi bakımından da değerliydi benim için. O satırları okurken yazarın duygu ve düşünceleriyle ortaklığımın çokluğunu ve derinliğini mutluluk verici bir şaşkınlıkla fark edip hem sevinir hem de yazarı kendime daha yakın hissederdim.

*Eserle ilgili şu eleştiri okunabilir: https://www.metiskitap.com/catalog/text/58857

ALINTILAR:

"Eğer insanların bir görüşten ziyade diğerine bağlanmasını sağlayanın ne olduğunu titizlikle ince­lersek, bunun hakikate nüfuz etme ya da akıl yürütmeyle alakası ol­madığını; izzetinefis, çıkar ya da tutkuyla bağlantılı olduğunu görü­rüz. Dengeyi bozan ve tereddütlerimizin çoğunda bizi belirleyen, yargılarımızı en çok seferber eden, bizi en sert durduran ağırlık bu­dur. Nesneleri kendi içlerinde neyseler ona göre değil, bizim bakışı­mız için neyseler ona göre yargılarız: hakikat ve yararlılık bizim için eninde sonunda aynı şeydir."* (s. 12. *"Antoine Arnaud ve Pierre Nicole, La logica ou l'art de penser, 1662-83, üçüncü kısım, yirminci bölüm."den aktarıyor Moretti.)

İkna tekniklerini anlamadan "mutabakat"ın doyurucu bir top­lumsal tarihinin yazılabileceğini düşünmek artık güçleşmiştir. Ede­biyat eleştirisi de -bir retorik biçimler sosyolojisi olarak- Annales okulunun anahatlarını çizdiği zihniyetler tarihi ile temas kursa çok [s. 15] şey kazanacaktır: "Önemli bir tarihsel kuvvet olan atalet... madde­den çok zihinle ilgili bir olgudur, zira madde zihinden çok daha hız­lı hareket eder. İnsanlar makineler icat ederler ama bunları geride kalan teknik aşamaların zihniyetiyle kullanırlar. Otomobil sürücüle­ri at arabası kullananların terimleriyle konuşur, on dokuzuncu yüzyılın fabrika işçileri babaları ve dedeleri gibi köylü zihniyetine sa­hiptir. Zihniyet en yavaş değişen şeydir. Zihniyetler tarihi, tarihte yavaşlığın tarihidir. [s. 16]"* (* Tırnak içindeki kısım: Jacques Le Goff, "Les mentalités: une histoire ambiguë", y.h. Jacques Le Goff ve Pierre Nora, Faire de l'histoire, Paris 1974.)

Dolayısıyla, edebiyat eleştirisi dönemin uzlaşımlarını ihlal eden bir metinle karşılaştığın­da metnin bunu nasıl yaptığını anlatan yarı-doğru açıklamayla yetinemez. Genelde yaptığı gibi sadece geçmişe, kırılan uzlaşıma ya da yapıbozumuna uğramış Weltanschauung'a bakamaz. Bir metnin ge­leceği -şekillenmesine ve yerleşmesine katkıda bulunacağı uzlaşım­lar ve dünya görüşleri- de o metnin tarihinin ve tarihe katkısının parçasıdır. Bu anlayış diğer tarihsel araştırma türlerinde zaten yer­leşmiş durumda. Yalnızca edebiyat eleştirisi -birazdan ele alacağı­mız, kendine özgü birtakım hurafelerin etkisiyle- kendini bundan muaf saymıştır. Sadece tarihyazımsal açıdan değil, retorik teorisinin kendi mantığı açısından da bunu haklı göstermek mümkün değil. (s. 17)

Retorik çözümleme sosyal bilimlerin alanını genişletir ve incel­tir; aynı şekilde, sosyal bilimlerin sağladığı tarihsel çerçeve olmasa retorik uzlaşımların varlığını anlamlandırmak imkânsız olurdu. Ama bu, söz konusu iki kavramsal aygıt -ve ele aldıkları olgu kümeleri­- arasındaki bağlantının doğrusal ve öngörülebilir olduğu anlamına gelmez. Gerçek hayatta tam eşbiçimlilik diye bir şey yoktur; katego­riler arası bu uyumsuzluktan edebiyat tarihçiliğini diğer disiplinler­den ayırt eden meseleler türer. (s. 19)

Edebi metinler retorik ölçütlere göre örgütlenmiş tarihsel ürünlerdir. Edebiyat eleştirisi her anlamda tarihsel bir disiplin olmak istiyorsa, ele aldığı nesnelerin her iki yönünün de hakkını vermek zorundadır: yani, aynı anda hem tarihyazımsal hem de retorik olan bir kavram­lar sistemi geliştirmek. Eleştiri bunu başarabilirse çift yönlü çalışa­bilir: edebi metinler toplamının oluşturduğu artzamanlı sürekliliği dilimlere bölerken (salt tarihsel işlem), söz konusu dilimlemeyi bu sürekliliğe özgü -başkalarına değil- biçimsel ölçütlere göre yapabi­lir (salt retorik işlem). (s. 19)

"Her biçim hayata dair bir değerlendirme, bir yargıdır. Biçim en temelde aslın­da her zaman bir ideolojidir, gücünü ve etkisini de buna borçludur... Dünya görüşü her biçimin formel postülasıdır." (s. 20. Georg Lukács'tan alıntı...)

Demek ki tarihsel dönemler değiştikçe kurumların ağırlığı, işle­vi, toplumsal yapıdaki konumları da değişir. Dolayısıyla, edebi bi­çimler tarihçisi, araştırmasını denetleyip doğrultusunu çizmesine (o farkında olsa da olmasa da) yardımcı olacak edebiyat-dışı olgular aramaya başladığında kendine koyacağı tek kural her bir durumu dikkatle değerlendirmek olabilir. (s. 30)

Belki fazla ba­riz bir örnek ama mesela İkinci Dünya Savaşı, edebiyatı dönemlere ayırma veya yorumlama konusunda fazla bir işe yaramaz: ama gayet açık ki bu onu başka sahalar açısından asli öneme ya da muaz­zam bir açıklama gücüne sahip bir olay olmaktan çıkarmaz. (s. 31)

Belki şimdiye kadar söylediklerimizden zaten çıkıyor ama yine de son olarak şunu vurgulayayım: edebiyat-dışı bir olgunun önemli veya önemsiz olması, onun bir metnin "nesnesi" ya da "içeriği" olup olmamasına değil, değerlendirme sistemlerinin, dolayısıyla da reto­rik stratejilerin şekillenmesinde ne derece etkili olduğuna bağlıdır. (s. 31)

Bilindiği gibi Freud sanatı, uygarlığın kişiyi vazgeçmek zorunda bı­raktığı itkilerin en başarılı şekilde "telafi" edildiği alan olarak gö­rür. Yani estetik faaliyetin kökeninde "bastırılanın geri dönüşü" vardır. Ama bastırılmış ruhsal içeriklerin tekrar yüzeye çıkmak için bir "maske" takmaları, daha doğrusu, aksi yönde hareket eden baş­ka ruhsal güçlerle yaşadıkları çatışmanın sonucu olarak, esas halle­rinden farklı bir "biçim" almaları gerekir[.] (s. 47)

Trajedi, mutlak hükümdarın her türlü etik ve rasyo­nel meşruiyetini elinden aldı. Kralın kutsallığını bozarak, kellesini uçurmayı da mümkün kıldı. (s. 56)

Avru­pa kültürü Platonculuk ile Hıristiyanlığın karşılaşmasının ürünüdür; on yedi ve on sekizinci yüzyıllarda bilimin "dünyanın büyüsünü bozması"na kadar Avrupa kültürüne bu ikisinin karışımı hakim ol­muştur. Dolayısıyla, Avrupa kültürü tarihinde belli başlı iki dönem [s. 63] vardır: Antikçağdan başlayıp ortaçağ boyunca devam eden ve Röne­sans'la sonlanan dönem; ve modem dönem. [s. 64]

Shakespeare burju­va uygarlığının doğuşunun habercisi sayılabilir ama bunun nedeni bu uygarlığın yaratacaklarının erken bir örneği olması değildir. Shakespeare, tam tersine, eski kurallara -ki bildiği tek kurallar bunlar­dır- riayet eden dünyanın nasıl kaçınılmaz olarak yıkılacağını anla­tır durur. (s. 87)

Stendhal de Aşk Üzerine'nin ilk sayfasının kenarına şu keli­meleri not etmiştir: "Aşk denen illetin tarihini matematik bir isabet­le ve (becerebilirsem) doğrulukla yazmak istiyorum." (s. 125)

Aşk bir hasta­lıktır: insanın kendi bireyselliğinden ve aklından feragat etmesi de- [s. 125] mektir. [s. 126]

Hegel'e göre de aşk "kişinin karşı cinsten birisine teslim olması, bağımsız bilincini feda etmesi"nden kaynaklanır. Ama Hegel aşkın altında yatan bu kendini olumsuzlamayı diyalektik olarak çözer ve etkisizleştirir: "kişi kendilik bilincini ötekinde kaybe[der.] ... âşık ... varlığının köklerini bir başkasında bularak kendini unut[ur] ama bu ötekinde bulduğu gene bütünüyle kendisidir" (Aesthetics, 1820-29, Oxford 1975, s. 562-3). (s. 126. 24 numaralı dipnot…)

Balzac'ın müthiş buluşu, bir genç adamın, gemisi batıp ıssız bir adaya düşmese de, ruhunu şeytana satmasa da, insan boyunda katil kuklalar yapmasa da heyecanlı bir hayatı olabileceğini göstermesi­dir. (s. 144)

Bireyin diğer tüm bireylerin faaliyetlerine bağımlı olması ilk kez metropolde görülen bir şey değildir belki ama (Smith ve Hegel baş­ka bağlamlarla ilgili olarak buna daha önce değinmişlerdi), Simmel bu genel karşılıklı bağımlılık halini kentsel deneyimin merkezine yerleştirmekte gene de haklıdır, zira şehirde bu bağımlılık sadece kaçınılmaz değil, gürültülü, göze görünür ve unutulmazdır da. (s. 146)

Huizinga, Homo Ludens'de insanların on dokuzuncu yüzyılda di­ğer tüm yüzyıllardan daha az oyun oynadıklarını ileri sürer. Bu doğ­ruysa bile, ancak risk alma zevkinin gündelik hayatın dokusuna hiç on dokuzuncu yüzyıldaki kadar nüfuz etmemiş olmasındandır. (s. 150)

Kentli insan şehri hakkında olabildiğince az şey bilmekten neredeyse gurur du­yar ve Borromini'ye ait bir kilisenin yanından yüz kez geçip de bir kez bile içine girmeyebilir. Peki neden? Çünkü zamanım yok, diye [s. 155] yanıtlar kentli insan. Yalan söylemektedir; hiç kimsenin bu kadar çok boş vakti olmamıştır. Sorun zamanın olmayışı değil, şehir haya­tının durup bir şeyleri temaşa etmeye zaman tanımamasıdır. [s. 156]

Aynı şekilde her fuzuli nesnenin -dekoratif bir çan kordonu, bir uçurtma­- sonunda cinayet aleti olduğu anlaşılır. Bu nedenle dedektif anlatısında aşka yer yoktur. Nesnenin olduğundan değerli görülmesi ("o kimselere benzemez") ve ye­rine başkasının geçmesinin reddedilmesi ("ya o ya da hiç kimse") demek olan aşk, eşdeğerlik ilkesinin hor görülmesine tekabül ettiği için bir nevi suçtur. Gerçek aş­kın hep suçlunun ekmeğine yağ sürmesi tesadüf olmamalı. (s. 171. 14 numaralı dipnot…)

[...] hayatı boyunca sadece ve sadece eserine hizmet [s. 174] etmemiş tek bir büyük sanatçı yoktur. [s. 175] (Max Weber'den alıntı...)

Kitle kültürü farkında olmayışın kültürüdür. Bu kültürün temelinde çelikten önkabuller vardır, onu şekillendiren bu önkabul­lerin sonuçları ve etkileridir ama bunlar asla resme girmezler veya bahis konusu olmazlar. (s. 184)

Gözyaşı daima çaresizlikten dökülür. Birbiriyle çelişen iki olgu yatar gözyaşının altında: mevcut durumun ne şekilde değiştirilmesi gerektiğinin apaçık oluşu - ve bu değişimin imkânsızlığı. (s. 196)

Ta­nımı gereği zorunlu bir devlet kurumu olan okul, öğretilen değerle­ri gönülden inandığımız için değil sırf otorite korkusundan benimse- [s. 199] diğimiz [...] yerdir. [s. 200]

Toplum bireylerin rollerini, do­layısıyla hayatlarının anlamını belirlemede artık otorite sahibi değil­dir. Artık ortada benimsenecek, kabul edilecek bir anlam yoktur; da­ha ziyade, risk içeren bireysel tercihlerle anlamın yaratılması gerekmektedir. Dolayısıyla bireyin artık (ister istemez çoğul olarak) "de­ğerlere" ve bir "oluşum ve öz-oluşum" dönemine ihtiyacı olacaktır[.] (s. 204. Weber yorumu…)

Psikanaliz teorisi "uygar­lık ve yarattığı huzursuzluklar"dan, uygarlığın bireye dayattığı fera­gatlerden bahsederken sadece insan hayatının ilk evrelerine zaman­landırdığı "haz" ilkesinin feda edilişi olayı üzerine odaklanmıştır. Ama bilinçli bir yaşta gerçekleştiği için belki daha da acı verici olan ikinci bir feragat vardır ki o da kişinin kendi üstbenini feda edişi ya da en azından susturuşudur. Bu -belki tüm insanlık tarihinde- birey özerkliği idealine en çok yaklaşabilmiş şeyin feda edilmesidir. Üst­ben elbette gerçek anlamda "özgür" değildir (şiddet içeren bir dayat­manın ürünüdür ve gücünü esasen bilinçdışı kalmasından alır); yine de, Riesman'ın, Marcuse'nin, ama herkesten çok Adorno'nun özgür bireyin belli belirsiz, titrek parıltısını gördüğü oluşum ve gelişim sü­reci içinde, özerk bir şekilde yasalar koyabilmekte ve bunlara uyma­ya çalışabilmektedir: "bir zamanlar baba imgesinin iktidarını kırmak üzere yola çıkmış olan psikanaliz, artık kararlılıkla babaların tarafı­nı tutuyor. Bu babalar ya çocukların büyüklenmeci fikirlerine du­daklarının kenarında alaycı bir kıvrımla gülümsüyor ya da her şeyin aslını astarını, para kazanmanın kafayı aptalca fikirlerle doldurmak- [s. 205] tan daha önemli olduğunu onlara öğretme işini hayatın kendisine bı­rakıyorlar. Dolaysız amaçlar ve araçlar dünyasına uzak durmak iste­yen ve ekmeğini kazanma zorunluluğunca yutulup köreltilmeden önce kendi kendisinin efendisi olduğu kısa dönemde bunu yapması­na müsaade de edilen zihinsel tutum, narsisist olmakla suçlanıp yaf­talanıyor. Başka şeylerin mümkün olduğuna hâlâ inananların güç­süzlüğü ve ciddiye alınmazlığı sanki kendi kabahatleri gibi gösteri­liyor; onların yetersizliği denen şey, aslında mümkün olanı onlardan hep esirgeyen ve insanların sahip olduğu her türlü potansiyeli yok eden toplumsal düzenin kabahatidir." [s. 206] (Tırnak içindeki son kısım Adorno’dan…)

[...] Ama modern dünyada bu mücadeleler "çıraklık"tan, bireye bugünün gerçeklerini öğreten bir eğitimden başka bir şey değildir, asıl önemleri de burada yatar. Bu çıraklığın sonunda ise özne uslanır, istekleri ve fikirleriy­le kendini süregiden ilişkiler ve bunların rasyonelliği ile ahenge sokar, dün­ya denen zincire bir halka olarak eklenir ve dünya karşısında uygun tutum­lardan birini benimser. [...] (s. 211. Hegel’den…)

Uygarlığın Huzursuzluğu'ndaki bir pasajdan [...]: "Bir başka işlem [gerçekleştirilmesi zor isteklerin sanat yoluyla tatmini arayışından] daha büyük bir enerjiyle ve daha derinlemesine iş görür. Gerçekliği yegâne düşman ve tüm acıların kaynağı olarak algılar; onunla yaşamak imkansızdır; eğer mutlu ol­mak mümkünse bu ancak onunla tüm bağları kopararak olabilir... [Kişi] yeni bir dünya yaratmaya, mevcut dünyayı, onun en katlanılmaz özelliklerinin çıkarılıp yerine kişinin isteklerine uygun özelliklerin konduğu başka bir dünya ile ikame etmeye çalışabilir. Ama umarsızca başkaldırıp mutluluğa bu yoldan varmaya kalkışan kişi­nin hiçbir şey elde edemeyeceği kesindir. Gerçeklik ona göre fazla güçlüdür. Sonunda bir deliye dönüşür ve çoğu zaman hezeyanını atlatmasına yardımcı olacak kimseyi de bulamaz." (s. 213)

"Psikoloji ayağını vicdan azabına, sahiden benimse- [s. 213] nen değerler ile benimsendiği iddia edilen değerler arasındaki iliş­kiye basmaya mecburdur. Ancak ve ancak bu şekilde suç gerçeğini yok edebilir ve suçun cezalandırılamaz olduğunu ilan edebilir; suç­lu hayatın gerçekleriyle bağdaşmayan erdemleri savunan bir Don Kişot'tur sanki... Bir ahlaktan ötekine, toplumda öğretilen ama in­sanların sahiden benimsemediği bir ahlaktan toplumun iyiliği için tatbik etmekten kaçınılan çok daha yüksek bir ahlaka böyle ani ve şiddetli bir geçiş yapan kişi masumdur." [s. 214] (Michel Foucault'dan...)

Son kez "acıklı" edebiyatın nihai etkisine, gözyaşlarına dönelim. Ve bu kez "İnsan neden ağlar?" diye sormak yerine "Ağlayınca ne olur?" diye soralım. Olan, bizimle dünya arasına bir perde inmesi­dir. Ağlamak görmememizi sağlar. Dikkatimizi bizi üzen şeylerin görüntüsünden uzaklaştırır, daha doğrusu bunları görünmez kılar. Ağlama asla üzüntü ile birebir çakışmaz: üzüntünün hemen ardın­dan gelen kaçınılmaz bir sonuç değildir. Ağlama her şeyden önce üzüntü karşısında bir tepkidir -belki de en çocuksu tepki: dünya kendisini hayal kırıklığına uğratınca artık bakmak ve akıl yürütmek istemeyip büyü yapmaya denk bir jest ile dünyayı uzaklaştırmaya çalışan bir insanın tepkisi.

Akıl yürütmek ya da "büyü"ye sığınmak: Hangi yetişkin bu iki tavır arasında tereddüt eder ki? Ama işler o kadar basit değil. "Akıl yürütme"nin birbirine tamamen zıt iki ayrı anlamı olabilir. Bir olay­daki nedensellik bağlarını anlamaya yönelik bir işlemi ifade edebil­diği gibi, gelecekteki olaylara dair plan yapmaya yönelik bir işlemi de ifade edebilir. İnsan öznesinin hamurunda olan bu yarılmayı hiç­bir diyalektik onaramaz. Özne, her ikisi de varoluşu için zorunlu olan ama asla dengeye ulaşmayan nedensellik ile ereksellik, gerçek­lik ile arzu kutupları arasında kalakalmış ve bölünmüş haldedir. Ağ­lama, bu iki kutup arasındaki ilişkinin belli bir anında "tetiklenir": arzunun ve erekselliğin beyhude ve olanaksız olduğunun gösteril­mesiyle gerilimin nihayet çözüldüğü an. Ağlamanın çelişkili hisler [s. 215] doğurması bundandır: kayıp mutlak olduğundan mutlak bir üzüntü; ama aynı zamanda, hiç olmazsa iç çatışma dindiği için rahatlama da. [s. 216]

Bilgi ancak ve ancak ötekiliğin algılanmasıyla mümkün olabilir. Ötekiliği bize en keskin, en gerçekçi şekilde hissettiren şey ise acıdır. Bu da demektir ki bilgi amacına ulaşıp nihayet araştırdığı nesneyi "kavrasa" bile nesne bizim istencimize boyun eğmeyecektir. Bunun böyle olması, iki ayaklı konuşan hayvanlar karşısında, haklı olarak, taştan bir umur­samazlık sergileyen doğal nesneler söz konusu olduğunda normal­dir. Ama insan topluluklarından bahsediyorsak aynı şeyi söyleyeme­yiz. İnsanları birbirine bağlayan toplumsal ilişkilerin -hepsinin- do­ğa kanunlarında tipik olan o sonuçlar karşısındaki soğuk umursa­mazlıkla gerilmesi: işte bu bizi üzmeye devam etmelidir. Bunu his­setmeyenin dünyaya dair herhangi bir şeyi anlaması mümkün değil­dir. Mutlu olmak istemek kadar doğal bir şey yoktur; ama bu dünya­da mutluluğu bulduğuna inanmak, mutluluğun değil aptallığın göstergesidir ve bu da düşünsel faaliyete hiç mi hiç uygun olmayan bir özelliktir. Aksi yönde bir kanıt çıkana kadar bunun değiştirilmesi imkânsız bir durum olduğu kabul edilmelidir, tamam. Benim tek söylemek istediğim, değiştirilemez olanın, içinde bir zorunluluk ba­rındırdığı ama bir maksat taşımadığıdır. İnsan onu "kabul" edebilir, etmeye mecburdur, ama "savunmak" abestir. Hepsi bu. (s. 217)

Genel olarak, her üslup tercihi, belli bir ideolojik tercihin önceden edebiyat sahasında duyurulması ya da "tercüme edilmesi" anlamına gelir ve bu, söz konusu ideolojik tercihin toplumsal etkisini yaygınlaştırır. (s. 246)

Bu dünyanın bir anlamı var­dır belki ama bizim için anlamı yoktur; değerlerle gerçeklik arasın­da böyle bir mütekabiliyet kalmamıştır, bir daha da olmayacaktır. Freud'un Uygarlığın Huzursuzluğu'nda belirttiği gibi, "'Yaratılış' tasarısında insanın 'mutlu' olması gibi bir maksat yoktur." (s. 258)

Marx ve Freud'da asıl etkileyici olan, her ikisinin de -farklı ve kısmen bağdaşmaz şekillerde de olsa- çalışmaya katıksız bir dünyevi anlam yüklemeye çalışmış olmasıdır: bu bağlamda, ça­lışmanın bilinçli ve kolektif olarak yeniden temellük edilmesi teorisi ile yüceltme teorisi Batı kültürünün kendisi hakkında ürettiği son iki şanlı yanılsamadır. (s. 283)

Batı'da artık kimse çalışmanın dünyaya bir anlamlılık katabileceğine inanmıyor (aynı şeyi siyaset için de söyleyebiliriz). Hayatı yaşamaya değer kılan değerler başka yerde aranıyor: çalışmaya ve siyasete, ancak ve ancak bu ikisiyle hiçbir ilişkisi kalmamış o başka yerin kapılarını açtıkları ölçüde ta­hammül ediliyor (tahammül, daha fazlası değil). (s. 283)

Yaşadığımız en güzel şey, gerçekleşmediği için ta­mamen kısıtsız ve öznel bir biçimde yeniden ve yeniden yaşanabile­cek bir deneyimdir. (s. 289)

Bana göre Marksist eleştiri kitle kültürünün yüzyılımızdaki yeri­ni ve önemini azımsamakla kalmamış, avangard deneylerle olan sis­tematik bağını da görmeyi başaramamıştır. Modernizmin incelen­mesi, modern kültürün ve onun tarihteki rolünün incelenmesi ola­caksa -yoksa belli bir parçasının değil- Modernizmin suskunluklarının da en az söyledikleri kadar anlamlı olduğunu ve bu suskunluk­ların üzerinin çok başka seslerce örtüldüğünü anlamak zorundayız. (s. 292)

Biçimlerin birbirleriyle mücadele ettiği, bağlamları tarafından seçilime tabi tutulduğu ve doğadaki canlı türleri gibi evrilip yok ol­duğu Darwinci bir edebiyat teorisi... Edebiyat eleştirisi bugünkü içi boş metafiziğini çöpe atıp bir tür maddeciliğe geri döndüğü zaman gerçekleşebilecek büyüleyici bir tasarı bu... (s. 299. Moretti kendi edebiyat teorisinden bahsediyor.)

[Ibsen'in] eserlerinde para insanların kendini şekillendirmesine değil bozulmasına yol açar ve kişinin hakikati ancak (ansızın başa gelebile­cek) parasızlık halinde tam olarak anlaşılabilir. (s. 301)